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内容提要：一种观念要影响政治大势，往往需要植根于大众广泛接受的思想或信仰系统。金刀之谶作为一种政治观念，发端于与今文经学结合紧密的谶纬之学，在汉朝灭亡前后与早期道教结合，北魏以后则转向与弥勒信仰结合，深刻地影响了南北朝隋唐时期的政治起伏。“刘氏当王”与“李氏将兴”反映的政治文化传统不同。“道君出世”与“弥勒下生”两种信仰的竞争，和由“刘氏”还是“李氏”统治天下的世俗权力之争纠缠在一起，制约了其时的政治走向。
唐开元元年(713)，历经了705年中宗复辟、710年诛灭武韦集团和平定谯王之乱、713年清除太平公主势力等四场宫廷革命，李唐夺回了从690年就已失去的皇室权威，迎来了皇权复兴的契机。但此时政局依然波谲云诡，危机四伏。就在开元元年当年，就有贝州人王怀古煽动造反：
王怀古，玄宗开元初谓人曰：“释迦牟尼佛末，更有新佛出，李家欲末，刘家欲兴。今冬当有黑雪下贝州，合出银城。”敕下诸道按察使捕而戮之。
王怀古宣扬“李家欲末，刘家欲兴”，依据的理论是“释迦牟尼佛末，更有新佛出”。他将政治上王朝更迭的根源，归结于信仰世界中新、旧佛的兴替，鼓吹“李家”的天命是来自临近末世的旧佛，而“刘家”则代表未来的“新佛”。所谓“新佛”，就是继释迦牟尼之后的弥勒佛(Maitreya)。“新佛出”而“刘氏欲兴”，是暗示弥勒下生人间后，将以“刘氏”统治者的面目出现。或刘姓统治者以转轮王(Cakravartin)或月光菩萨(Candraprabha)身份先于弥勒下生人间，为弥勒的下生创造必要条件。
王怀古的政治宣传，具有明确的弥勒信仰成分，同时又带有浓厚的传统谶记色彩。“李家欲末”，让人联想到中古时期具有强大影响力的“李弘”、“李氏将兴”等一类谶记，这类谶记和道教宣扬的终末论和类弥赛亚信仰紧密相连。而“刘家欲兴”，又显然和魏晋南北朝以来的“卯金刀”、“刘氏当王”、“刘氏主吉”等谶记同属一类。这类谶记所植根的信仰或者思想理论基础为何？
本文认为，“刘氏当王”与“李氏将兴”这两类深刻影响南北朝隋唐政治的谶言，反映的政治文化传统并不相同。“刘氏当王”发端于与今文经学结合紧密的谶纬之学，在汉朝灭亡前后与早期道教结合，北魏以后则却转向与弥勒信仰结合。6世纪之后，弥勒教徒起义，往往宣扬刘氏将以新佛的身份来到人间，重建昔日的皇权。“道君出世”与“弥勒下生”两种信仰的竞争，和由“刘氏”还是“李氏”统治天下的世俗权力之争，纠缠在一起，深刻地影响了南北朝隋唐的政治走向。
一 金刀之谶的根源：“种族文化”说与“道教谶记”说
“卯金刀”、“刘举”、“刘氏当王”、“刘氏主吉”、“伐武者刘”等一系列谶言其实是一类政治预言，都宣扬刘氏复兴的天命，可总称为金刀之谶。这一谶言对唐代政治社会影响深远。唐朝前半叶，造反者中刘氏最多，刘姓大臣也多被猜忌。对此学者多有论证，此处不再一一赘述，仅取一例说明。比如刘兰成：
初，长社许绚解谶记，谓兰曰：“天下有长年者，咸言刘将军当为天下主。”兰子昭又曰：“谶言海北出天子，吾家北海也。”会云县尉游文芝以罪系狱当死，因发其谋，兰及党与皆伏诛。
刘兰成出身北海刘氏望族，本是隋末战争中诸雄之一，被李唐以谋反罪名腰斩。所谓“海北出天子”，似是模仿李渊太原起兵时慧化尼歌辞中的“东海十八子”，贞观十七年为加强新太子李治所伪造的凉州瑞石铭文中也有“高皇海出多子”，其反映的政治文化意涵大体一致。
贞观年间，“卯金刀”依然是政治禁忌。贞观三年尚有刘姓者因为颈上有“胜”字而被捕。贞观十九年又有刘道安煽动造反。贞观二十年，太宗禁毁《三皇经》或也与此谶有关，“吉州囚徒刘绍妻王氏，有《五岳真仙图》及《三皇经》”。此经称“妇人有此文者必为皇后”。金刀之谶流行广泛，对唐代政治影响巨大，几为学者共识。但是就其文化根源为何，存在分歧，主要有两类观点，一类观点强调种族文化的影响，认为此类谶语是胡汉杂糅的政治传统；另一类观点认为，此类谶语发端于道教，一直与道教宣扬的圣王将下生人间建立太平盛世紧密相关，也就是认为，“刘氏当王”和“李氏将兴”所依据的思想理论体系是一样的。
有学者注意到隋末群雄逐鹿，但假天命而号令天下者只有李刘二氏，推断刘氏之谶是武德四年(621)由窦建德部将提出来的。瓦岗寨系统的山东豪杰信奉“李氏将兴”，接纳关陇贵族领导，建立了贞观武功。同是山东集团的窦建德系统更具胡化特征，形成了自己独特的图谶——“刘氏主吉”。“李氏将兴”与“刘氏主吉”，不仅代表了关陇与山东两种势力，而且也反映了两种种族文化。此种观点强调现实政治和种族文化在谶记产生中的作用。
不可否认，任何政治宣传都无法脱离当时的政治环境。但是一种观念要影响政治大势，往往需植根于大众已广泛接受的思想或信仰系统。就“刘氏当王”一类谶语而言，既非窦建德集团的发明，也与种族文化无关，而是与传统中国政治文化紧密相连。窦建德集团不过是利用了本就存在于大众脑海中绵延数百年的政治符号和术语。早在隋唐之前，以“刘氏当王”为号召政治事件就贯穿了整个魏晋南北朝，“卯金刀”早已成为非刘姓统治者的禁忌。
隋朝建立，隋文帝面临的第一场严重的谋叛即与“金刀”有关。隋文帝能够取代北周建立隋朝，关键人物是刘昉与郑译。刘昉也有野心，最后因谋反被杀，隋文帝在诛刘昉诏中说：“(昉)常云姓是‘卯金刀’，名是‘一万日’，刘氏应王，为万日天子。朕训之导之，示其利害，每加宽宥，望其修改。口请自新，志存如旧，亦与士彦情好深重，逆节奸心，尽探肝鬲。尝共士彦论太白所犯，问东井之间，思秦地之乱，访轩辕之里，愿宫掖之灾。唯待蒲坂事兴，欲在关内应接”。《隋书》卷21《天文志下》记：“开皇元年三月甲申，太白昼见。占曰：‘太白经天昼见，为臣强，为革政。’四月壬午，岁星昼见。占曰：‘大臣强，有逆谋，王者不安。’其后，刘昉等谋反，伏诛。”
刘昉以自己应金刀之谶，以太白星昼现为己瑞，图谋造反，终被隋文帝所杀。
东晋司马元显时，民谣就有“金刀既以刻，娓娓金城中”的说法，孟顗释之曰：“‘金刀’，刘也。”《南齐书》卷48《袁彖传》记道：
彖性刚，尝以微言忤世祖，又与王晏不恊。世祖在便殿，用金柄刀子治瓜，晏在侧曰：“外间有金刀之言，恐不宜用此物。”世祖愕然，穷问所以。晏曰：“袁彖为臣说之。”上衔怒良久。
由于萧齐是取代刘宋而立，对金刀之谶非常敏感，以至于连君主使用金柄刀子都成了忌讳，“外间有金刀之言，恐不宜用此物”一句，足以描述金刀之谶在南朝政治中的能量。
另一种观点认为，“刘氏当王”谶言是从道教中产生，最后脱离道教成为了单纯的政治谶言。这种观点显然来自方诗铭的研究。早在1996年，方诗铭就力证从王莽末年开始流传的“刘氏复起”的谶记到东汉王朝覆灭之后再度出现，以“汉祚复兴”为号召爆发了一系列起兵，甚至匈奴刘渊的反晋战争也是在“汉祚复兴”这个谶记之下发动的。大体说来，方诗铭认为晋南北朝原始道教的刘氏“系(继)统先基”的谶言与王莽末年“刘氏当复兴”的谶言是一脉相承的。
最能证明“刘氏当王”谶语与道教相关的证据，当属《太上洞渊神咒经》卷1《誓魔品》：“及汉魏末时，人民流移，其死亦半。至刘氏五世，子孙系(继)统先基。当时四方嗷嗷，危殆天下，中国人民，悉不安居，为六夷驭迫，逃窜江左。刘氏隐迹，避地淮海。至甲午之年，刘氏还住中国，长安开霸，秦川大乐。六夷宾服，悉居山薮，不在中川。道法盛矣。‘木子’、‘弓口’，当复起焉。”《誓魔品》“刘氏五世，子孙(继)统先基”、“五世之孙刘子佐治天下”等预言，非常明确地宣扬刘氏复兴。唐长孺认为“刘子”与《老君音诵诫经》中提到的“刘举”有关。其实早在两汉之际就有“刘季握卯金刀”、“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”的谶言。“刘举”、“刘子”、“刘季”和“刘秀”，显然都不是普通的人名，本身就暗含强烈的政治合法性意味。或许“季”、“秀”、“子”、“举”四字之间存在一些内在的逻辑关系。
《誓魔品》中复兴汉朝的预言与“李弘”具有密切联系。它预言李弘会在刘氏“继统先基”之后“复起”。北魏寇谦之曾借老君之口，批评借助李弘、刘举起事的行为：
世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民。但言老君当治，李弘应出，天下纵横返逆者众。称名李弘，岁岁有之，其中精感鬼神，白日人见，惑乱万民，称鬼神语，愚民信之，诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。称刘举者甚多，称李弘者亦复不少，吾大恚怒。
“刘举”显非一个普通人名，或为“刘氏再举”之意。以寇谦之所说“称刘举者甚多，称李弘者亦复不少”推断，北魏时期以“刘举”为号召的起义起事，不少于“李弘”类的叛乱。《魏书》多处提到刘举：“妖人刘举自称天子”、“光州人刘举聚众数千反于濮阳，自称皇武大将军”。
“李弘”和“刘举”纠缠在一起，《誓魔品》和《老君音诵诫经》都可印证。这或许是对东汉时期“刘氏复起，李氏为辅”谶语的复制，或受到了这一观念的影响。刘秀起兵时，“宛人李通等以图谶说光武云‘刘氏复起，李氏为辅’”。但是在《誓魔品》的描述中，刘氏复兴之后，李氏继之而起，并无“刘氏复起，李氏为辅”之意。由于史料的缺失，其数百年简的演进过程，只能存疑。
由于“刘举”和“李弘”纠缠在一起，导致学者们认为“刘举”所反映的政治文化传统和“李弘”是一样的，都是借用了道教弥赛亚信仰。比如方诗铭认为，“刘氏”复兴伟业，基本上是跟道教命运连在一起。但证据显示，南北朝后期开始，“刘氏当王”与“李氏将兴”逐渐走向对立，它们所根据的理论基础也开始分化。由于道教未来圣君逐渐确立为“李弘”，刘氏复兴伟业的倡导者，只好逐渐从道教理论体系中退出，转向寻找新的理论体系。
二 寻找新的理论：“刘氏复兴”与弥勒新佛
6世纪初，由于弥勒信仰的广泛传播，出现了一波以弥勒下生为口号的起义高潮。值得注意的是，这些以佛教救世主为名的起义，领袖多为刘姓：
北魏永平二年(509)，泾州沙门刘慧汪聚众反；北魏永平三年(510)，秦州沙门刘光秀谋反；
北魏延昌三年(514)，幽州沙门刘僧绍聚众反；北魏延昌四年(515)，冀州沙门法庆聚众反；
北魏熙平元年(516)，月光童子刘景晖谋反事件；北魏孝昌元年(525)，稽胡领袖刘蠡升在云阳谷称天子，改元神嘉，一直坚持到535年。
根据欧大年(D.L.Overmyer)的统计，从402年到517年间，有十个以佛教救世主为名的叛乱，而月光菩萨与弥勒菩萨已是百姓期待的主要救星。然而之前学者忽略的一个重要史实是：这十余次的教乱中，领袖明确为刘氏者占到了一半，而且尚有以法号行的弥勒首领，其中部分也可能姓刘，比如法庆。《魏书》卷10《元遥传》记法庆聚众造反事云：
时冀州沙门法庆既为袄幻，遂说勃海人李归伯，归伯合家从之，招率乡人，推法庆为主。法庆以归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号“大乘”。杀一人者为一住菩萨，杀十人为十住菩萨。……所在屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像，云新佛出世，除去旧魔。
法庆起事发生在公元515年，此前有509年刘慧汪起义、510年刘光秀起义、514年刘僧绍起义，之后有516年月光童子刘景晖谋反事件，525年稽胡领袖刘蠡升称天子事件。皆以佛教救世主下凡为号召，而领袖俱刘姓。幽州刘僧绍起义与法庆不但仅仅相隔一年，而且都在幽冀一带。刘慧汪、刘光秀、刘僧绍等人尽管是沙门身份，但仍冠以俗姓，可见“刘姓”对他们相当重要，其中“刘光秀”相当可疑，或为应“刘秀”之谶而取。
以上述逻辑推断，法庆或许也俗姓刘。法庆请李归伯辅佐自己，并给予其“十住菩萨、平魔军司、定汉王”的头衔。或与《太上洞渊神咒经》等宣扬的刘氏复兴之后李氏继之，或与自东汉以来“刘氏复兴、李氏为辅”的谶言有关。“定汉王”的封号可证明法庆或认为李归伯就是辅(刘)汉的“李氏”。如果这样的推测成立，说明在“金刀”谶与弥勒信仰结合之初，依然与道教谶记中的“李弘”关系密切。“刘氏当王”与“李氏将兴”真正对立起来可能要到唐朝建立前后。从逻辑上推断，只有待“刘氏”和“李氏”有一方取得了天下，另外一方才会从盟友变为敌人。
这些以弥勒下生为号召掀起的叛乱在政治宣传上带有明确的弥勒信仰成分。法庆宣扬的“新佛出世，除去旧魔”，与本文开头引用的王怀古鼓吹的“释迦牟尼佛末，更有新佛出，李家欲末，刘家欲兴”几无差别。又比如514年刘僧绍造反，“自号净居国明法王”。“净居国”即“净居天”，西晋竺法护译《菩萨说梦经》即《大宝积经中净居天子会》中讲到，净居天众与兜率天众问佛有关菩萨的行径，佛陀教示如何趣向十地菩萨。“明法王”应该有转轮王的含义。弥勒从居于兜率天到下生人间，是为了说法传道，点化众生，做的是“法身供养”的护法。而转轮王则是供应弥勒适当的说法环境，做的是“生身供养”的护法。二者的结合，才能达成护法的工作。刘僧绍的头衔正是对上述佛经内容的借用。
至于为何以弥勒为号召的刘姓起义在6世纪初出现一个高潮，很可能与弥勒诸经的传播和相关伪经的出现有关。这些伪经应现实政治和社会目的而伪造，利用既有的信仰体系和理论体系推销自己的政治观点，很容易掀起政治波涛。而此时北魏政治动荡，政权有覆灭的征兆，也为各种起义起事创造了很好的现实环境。北朝时期广造石佛像，弥勒信仰流行。就山东而言，北朝弥勒造像数量最多，其主要出发点是把对未来的美好憧憬同佛国乐园联系起来。弥勒信仰的广为流传，为金刀之谶发动起事提供了极好的舆论环境，这当是前者结合后者的主要考量。
“弥赛亚信仰”(Messianism)是相信在未来的某个时期，会有受神派遣的救世主降临凡世，拯救人类。佛教的未来救世主往往指弥勒佛。弥勒信仰在中国的兴起，大致在南北朝时期，典型的标志是弥勒诸经的出现。竺法护在大安二年(303)译成《弥勒下生经》、《弥勒菩萨所问本愿经》。此后，鸠摩罗什在姚秦弘始四年(402)译成《弥勒大成佛经》、《弥勒下生成佛经》；南朝刘宋时，沮渠京声译《弥勒上生经》；东晋时，有译者不详的《弥勒来时经》；北魏时则有菩提流支所译《弥勒菩萨所问经》；唐大足元年(701)，义净译成《弥勒下生成佛经》。根据这些经典，弥勒菩萨将在56亿万年后继释迦而在此土成佛，仍然号“弥勒”，这即是所谓的“未来佛”或者“新佛”。弥勒信仰又分为上生和下生两种。前者相信信徒一旦修道得成，便能往生兜率天净土，永享安乐；后者则相信弥勒会在未来下生现实世界，建立人间净土。这就为现实政治提供了新的理论依据。在弥勒诸经被翻译后，经中的“净居天”、“月光童子”、“新佛出世”、“十住菩萨”等术语开始被用作政治宣传的口号。
北魏熙平(516-517)年间九岁儿童刘景晖假托“月光童子”而起事。冢本善隆认为“月光童子”当来源于佛经“月光菩萨”。月光菩萨与弥勒信仰结合，成为民众追求救世主的新希望。“月光菩萨”、“月光王”或者“月光童子”，都是弥勒派遣来拯救世人的救世主。佛教中和月光童子相关的经典，最早者为三国吴支谦译《佛说月明菩萨经》和《佛说申日经》、西晋竺法护译《佛说月光童子经》。之后刘宋求那跋陀罗译《申日儿本经》、隋那连提耶舍译《佛说德护长者经》。《佛说申日经》、《佛说月光童子经》、《申日儿本经》和《佛说德护长者经》乃为同经之异译本。《佛说申日经》在文末预言：
我般涅槃千岁已后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。秦土及诸边国，鄯善、乌长、归兹、疏勒、大宛、于填，及诸羌虏夷狄，皆当奉佛法，普作比丘。
秦国即中国，佛经中预言月光未来将出世在中国为君王，统领夷夏崇信佛法。支谦译这段月光为秦主预言，颇类似中土图录谶记说。同样一段译文，不见于竺法护和求那跋陀罗的译本，到隋代，那连提耶舍重译该经，将月光“出于秦国作圣君”重新改译为“于阎浮提大隋国内，作大国王”：
(佛说)此童子(月光)，我涅槃后，于未来世，护持我法，供养如来，受持佛法，安置佛法，赞叹佛法；于当来世，佛法末时，于阎浮提大隋国内，作大国王，名曰大行；能令大隋国内一切众生信于佛法，种诸善根。
到了唐代，薛怀义、法明造《大云经疏》，说武则天是净光天女为转轮王，并说武则天是弥勒化生。菩提流支译《佛说宝雨经》，承怀义之说，说月光菩萨以女身为摩诃支那(大秦国)君王，将武则天说成是月光转世、称为月净光。
其他相关的经典有刘宋佚名译《佛说法灭尽经》、敦煌出土北8275号和S.2676的《首罗比丘经》等。《首罗比丘经》可以视为在弥勒诸经基础上，为适应现实政治社会需要而伪造的经典。该经经文预言月光明王，将于胡人政权衰败之际，出世于黄河以北的地方，来推翻胡人，拯救人民。“当出世苌河以北，弱水以南，于其中间王于汉境。”砂山稔首先将“月光童子”与《首罗比丘经》联系在一起。温玉成认为该经为北齐僧庆所造，大约在570年左右。但是萧登福认为是515年法庆所伪造，目的是以月光明王出世为号召，聚众造反。考虑到公元6世纪初出现的弥勒教徒叛乱高潮的事实，萧登福所论更加接近事实。在6世纪初一系列刘姓弥勒教首起义可能与此经有关系。从其宣扬的口号来看，与《首罗比丘经》呼吁百姓借月光明王出世，聚众推翻胡人政权，从此解脱灾劫关系密切。
《首罗比丘经》虽然是佛教经典，但是明显杂糅了道教和谶纬学说的成分。在唐朝建立之前，不论“李氏将兴”还是“刘氏当王”都是统治者打击的对象。两者同时并存于社会思潮之中，并无替代关系。萧登福认为，“历代教众借由神祇世出以举兵反抗政府者，东汉至六朝道教教众的举兵以李弘为名号；而梁时佛教则有北魏《首罗比丘经》首见以月光为名来举事；自隋唐以下，教众举事者，逐渐转以弥勒当来下生为名聚众滋事。”其实在弥勒信仰兴盛之后，道教“李弘”出世说也并没有销声匿迹，李唐的建立就比附了“李弘”出世说，甚至在唐朝建立以后，道教弥赛亚信仰依然在巩固和加强唐朝统治合法性中发挥着重要的作用。
而在李唐建立之前道教并未被皇室垄断，道教与李唐的神圣联盟也没有出现，所以道教的教义和知识依然为“李氏”和“刘氏”同时借用。在6世纪初掀起的以救世主下凡为名的起义高潮中，也有借助道教教义的刘氏，比如燕郡人刘灵助以善占卜知名，尔朱荣死后，北魏再次陷入战乱，此时刘灵助为幽州刺史，于530年自立为燕王，扯旗造反：
驯养大鸟，称为己瑞，妄说图谶，言刘氏当王。又云：“欲知避世入鸟村。”遂刻毡为人象，书桃木为符书，作诡道，厌祝法，人多信之。
方诗铭认为刘灵助“桃木为符书，作诡道，厌祝法”，应该是道教领袖。刘灵助所驯养的“大鸟”若依道教理论，当伪作凤凰。之前，晋大安中，张昌起兵，“以汉祚复兴，有凤凰之瑞，圣人当世。从军者皆绛抹额，以彰火德之神。”并有山丘县吏丘沈改名“‘刘尼’，称汉后，以昌为相国”，“建元神凤”。在此之前，张昌就已改名“李辰”，显然是为了应“刘氏复兴，李氏为辅”的谶言。“凤凰”出，是“圣人当世”的祥瑞。刘灵助驯养大鸟，也是要彰显自己就是“刘氏当王”的应谶者。这与沈丘改名“刘尼”，并建元“神凤”的做法是一致的。
在李唐建立之前，“弥勒下生”和“道君出世”可能有争夺信徒的竞争，但是“李氏将兴”和“刘氏当王”并无太大的利益冲突。毕竟两者都处于被统治地位，为统治者所忌恨和压制。但是随着各种李氏集团势力膨胀，特别是最后李唐王朝建立之后，“李氏将兴”和“刘氏当王”走出了两条完全不同的命运道路。
